nómadas queer

Braden W. Joseph entrevista a Paolo Virno, Grey Room (Art Magazine), Outono 2005. Traducido por Breogán Ouviña (Alternativas Nómadas)

PV: A experiencia máis decisiva da miña xuventude foi a loita revolucionaria nun país capitalista desenvolvido. Insisto: desenvolvido. É dicir, un país no que a supervivencia física  estaba garantida, o consumo era relativamente alto e cunha educación escolástica  que, naquel tempo, estaba extendida e xeneralizada. Non participei en ningún levantamento en contra da miseria ou dunha dictadura, pero sí participei nun conflicto radical que procuraba abolir esa nova forma moderna de barbarismo: o traballo asalariado. Non eramos “terceiromundistas”, eramos “americanistas.” Namentres loitabamos na Fiat de Turín, estabamos a pensar en Detroit e non en Cuba ou en Alxeria. Tan só onde o desenvolvemento capitalista acadara a súa máxima cota podía emerxe-la cuestión da revolución anticapitalista. Este contexto permiteunos ler a Marx sen o “marxismo” –ler a Marx poñéndoo en contacto directo coas loitas sociais máis radicais e, polo outro lado, entrelazándoo coa lectura doutros grandes autores da modernidade burguesa (Weber, Keynes, Nietzsche, Heidegger, etc.). Participei no grupo Potere Operaio (entre os seus directores tamén estaba Toni Negri) contribuíndo todo o que puiden na organización das feroces folgas na Fiat e na ocupación de casas sen alugar en Roma. En 1979 fun arrestado no xuízo de Autonomia Operaia –tres anos de prisión preventiva, un de arresto domiciliario e, finalmente (en 1987), fun completamente exonerado durante o proceso de apelación.

Sempre me dediquei á filosofía e sempre escribín sobre ela aínda que a presión externa facía difícil traballar sobre un materialismo nonreduccionista, amplamente concebido, capaz de explicar racionalmente todo o que un “animal lingüístico” (é dicir, un ser humano) fai, pensa, desexa. O primeiro libro foi publicado en 1986 e titúlase Convenzione e materialismo (Convención e materialismo); o último foi publicado no 2003 e titúlase  Quando il verbo se fa carne. Linguaggio e natura umana (Cando a palabra se converte en carne: linguaxe e natureza humana). A finais dos 80 estaba comprometido con outras persoas tentando recoñece-las principais características do “post-fordismo”: o traballo intelectual das masas, flexibilidade e demais. De 1990 a 1993 contribuín co xornal Luogo Comune e, máis tarde, con outra publicación: Derive Approdi.

Respecto o meu traballo na universidade… ben, lévoo facendo tan só por seis ou sete anos. E todavía son un profesor cun contrato temporal. Ata a idade de corenta e cinco, aínda que escribía libros de filosofía, traballei nos empregos máis dispares na industria da cultura: escritor de guións de debuxos animados, xornalista, editor e outros. A universidade representaba un mellor salario e máis tempo extra para escreber. Despois de escreber varios libros considerei que podía tentalo. Superei o proceso de selección. A miña vida non cambiou e todo vai ben deste xeito.

BWJ: Os anos 60 e 70 caracterizáronse por ser un periodo de experimentación social e política do cal emana a teoría actual. Se é así ¿como caracterizaría-las distincións máis importantes entre os experimentos en Europa e aqueles nos EE.UU.? Parece que a situación en Italia mantívose radical e experimental por un periodo de tempo máis longo que nos EE.UU. que entraron, a mediados dos anos 70, no que chamas “contrarrevolución”.

  PV: A contracultura tivo unha grande influencia nos EE.UU. durante as décadas dos 60 e dos 70. Tamén demostrou unha tendencia á secesión, é dicir, a construir fragmentos dunha sociedade alternativa. E, naturalmente, tamén se deu a emerxencia política de diferentes “minorías.” As grandes loitas traballadoras dos 60 desfrutaron dunha menor visibilidade, polo menos en Europa, e, de ningún xeito tiveron a habilidade de unifica-lo conxunto dos movimentos. Hoxe, mirando retrospectivamente, paréceme que os 60 e os 70 en EE.UU. foron unha época de autoafirmación da multitude moderna: xa non existía unha masa unitaria mais sí unha pluralidade de suxeitos heteroxéneos, orgullosos da súa especificidade, resistindo unha síntese unívoca.

 En Italia, polo outro lado, desde principio dos 60 ata finais dos 70 todo viraba en torno ás loitas dos novos traballadores, infracualificados e con mobilidade que odiaban o seu traballo e a fábrica. As loitas destes traballadores, alleas ós sindicatos, foron o material que conectou ós diferentes conflictos. Incluso o feminismo (polo menos ó principio), médicos, profesores universitarios en precario e os pastores de Cerdeña tiñan todos como punto de referencia o gran “desorde” nas fábricas. O que importaba non era a identidade laboral cos seus valores e tradicións senón o odio cara a condición laboral, a intención de elimina-la mercadoría traballo-poder.

O movimento obreiro oficial en Italia (PCI e sindicatos) sempre desconfiou das loitas obreiras nos EE.UU. e nunca as comprendeu por unha razón: porque atribuía ós traballadores, incluso ós infracualificados das factorías fordistas, a tarefa de defende-lo “interés xeral” (do país, da economía,…). Así, a nosa esquerda escandalizouse cando presenciaron a insubordinación “egoísta” dos traballadores de Detroit, enfocada cara a afirmación dos seus intereses materiais. Nembargantes, nese mesmo tempo, os traballadores italianos máis novos estábanse convertendo en “egoístas”, querían gañar máis e traballar menos, o “interés xeral” ou o socialismo non eran relevantes. Neste senso, ó non entender ó proletariado dos EE.UU., o movimento obreiro italiano oficial tampouco comprendeu o seu propio proletariado. Os 60 e os 70 estableceron as bases para superar máis dun século de diverxencia entre os movimentos radicais americanos e europeos.

PV: Nunca empreguei a expresión “traballo inmaterial”, paréceme incorrecta e inconsistente desde un punto de vista teórico. O post-fordismo non pode ser reducido a un conxunto de figuras profesionais particulares caracterizadas polo refinamento intelectual ou o don da creatividade. Obviamente os traballadores dos media, investigadores, enxeñeiros, operadores ecolóxicos e demais son e sempre serán unha minoría. Con post-fordismo refírome a un grupo de características que relacionan á totalidade da forza de traballo contemporánea, incluíndo os recolledores de froita e os inmigrantes máis pobres. Algunhas desas características son a habilidade para reaccionar de xeito inmediato ante as continuas innovacións técnicas e organizacionais, un extraordinario “oportunismo” nas negociacións entre as diferentes posibilidades ofrecidas polo mercado de traballo, familiaridade co que é posible e imprevisible, que unha mínima actitude emprendedora posibilita decidir que é o correcto a facer dentro dunha fluctuación productiva non linear, certo coñecemento da rede de comunicación e información. Como se pode ver, estes son dons humanos xenéricos, non o resultado da “especialización.” O que sí manteño é que o post-fordismo mobiliza tódalas facultades que caracterizan a nosa especie: a linguaxe, o pensamento abstracto, a disposición face a aprendizaxe, a plasticidade, o hábito de non ter hábitos arraigados. Cando me refiro á “intelectualidade da masa” por suposto que non me estou a referir a biólogos, artistas, matemáticos e outros, senón ó intelecto humano en xeral ata o punto de que foi posto a traballar como nunca antes.

Se nos fixamos atentamente, o post-fordismo aprovéitase das habilidades aprendidas anteriormente á (e independentemente da) entrada ó posto de traballo: habilidades producidas pola incertidume da vida metropolitana, polo desenraizamento, polos shocks preceptuais causados pola mutación  tecnolóxica, incluso polos video xogos e o uso dos teléfonos móbiles. Todo esto está na base da “flexibilidade” post-fordista. Estas experiencias adquiridas fóra do lugar de traballo convértense a posteriori, e dentro do sistema productivo coñecido como “just in time”, en requerimentos profesionais de seu. O gran pensamento europeo, desde Nietzsche a Heidegger, describeu o nihilismo que caracteriza as formas de vida fóra da rigurosa racionalidade do proceso productivo: inestabilidade, desencanto, anonimato e demais. Ben, co post-fordismo, a mentalidade nihilista intégrase na producción, constitúe, de feito, un dos seus ingredientes máis preciados. Para traballar beneficiosamente en oficinas e fábricas  hoxe en día precísase unha grande familiaridade coa situación e fraxilidade do estado das cousas.

BWJ: Estou interesado en saber como recibeu Italia á Escola de Fráncfort. Principalmente o traballo de Walter Benjamin, aínda que tamén o de Max Horkheimer e Theodor Adorno, parece xogar un papel máis central no pensamento italiano que, por exemplo, no francés, onde a súa recepción foi máis selectiva. Ó mesmo tempo, particularmente na túa obra, a percepción da Escola de Fráncfort é invertida, trastocada, como cando argumentas que as habilidades comunicativas creativas que Horkheimer e Adorno resaltaron en A dialéctica da Ilustración como “restos, residuos sen influencia” dunha esfera cultural explotada estaban, de feito, “cargados con futuras posibilidades.”(1) En primeiro lugar, ¿como foi recibida a Escola de Fráncfort pola esquerda italiana? E, en segundo lugar, ¿cal é o status das súas teses –moldeadas desde a perspectiva do capitalismo monopolístico– se agora estamos dentro dun periodo de post-fordismo global?

PV: Adquirín o meu título cunha tese sobre Adorno sobre a relación que o seu traballo establece entre a crítica do coñecemento e a crítica da economía política. En canto a Benjamin, para min é un punto de referencia decisivo. Creo que a súa obra “Sobre o concepto da historia” é o texto fundamental para unha discusión da temporalidade especificamente humana. Un dos meus libros, Il recordo del presente. Saggio sul tempo storico (A memoria do presente: un ensaio sobre o tempo histórico) tenta avanzar no camiño traballado por Benjamin. Pero Benjamin distínguese a sí mesmo de Adorno, e incluso máis doutros membros da Escola de Fráncfort, porque procura desentraña-la cuestión da emancipación incluso no que Brecht defineu como o “malo novo”,[1] por exemplo, a reproducción técnica ou a pobreza emocional da experiencia metropolitana. Pola outra parte, Adorno e os outros condenaron o “malo novo” na súa totalidade. Por eso o seu discurso sobre a industria cultural, aínda que certamente agudo e suxerente, non pilla o esencial, esto é, o feito de que os métodos productivos da industria cultural, máis que imita-la homoxeneidade fordista, anticipa a posición flexible do post-fordismo, o uso que este último fai da actuación comunicativa e incluso da improvisación. A recepción italiana da Escola de Fráncfort nunca foi salientable. O acento púxose na crítica á sociedade de consumo ou (segundo Marcuse) na suposta integración da clase traballadora. Ó cabo prestóuselle atención a cousas completamente erróneas deixando de lado a crítica do “pensamento dirixido á identidade” desenvolto por Adorno en Dialéctica Negativa. En Italia, a chamada da Escola de Fráncfort representou unha coartada para rexeita-la acción e para pospor indefinidamente os riscos da praxe.

Manteño que o que hoxe é posible e debera ser escrito é unha versión contemporánea do ensaio de Benjamin sobre reproducción técnica, asumindo que un ten a preparación a partires da cal é posible apreciar todo aquelo que é singular e irrepetible en cada existencia humana. Se a reproducción suprimeu o aura, a atmósfera omniabarcante vencellada á unicidade do traballo, hoxe cómpre pensar o link entre a reproducción técnica de cada aspecto da experiencia e a emerxencia dunha unicidade sen aura. Ademais, na época do traballo intelectual das masas paréceme importante volver sobre (e, certamente, desenvolver) a análise de Alfred Sohn-Rethel no seu libro Traballo manual e traballo intelectual, un outsider da Escola de Fráncfort ó cal Adorno débelle moitísimo.

PV: Estou dacordo. O concepto deleuziano dunha “sociedade de control” descrebe de xeito competente a situación na cal o “general intellect” do cal falaba Marx (coñecemento, ciencia, comunicación) convértese na principal forza productiva, pero que todavía non representa un recurso político, é dicir, o fundamento dunha nova esfera pública.

Non é difícil identifica-las formas de resistencia dentro e en contra da “sociedade de control.” Despois de Seattle, Xénova e Porto Alegre presenciámo-la emerxencia dunha “nova especie social e productiva”, a intelectualidade masa (mass intellectuality), é dicir, esa multitude de homes e mulleres, que empregando o seu pensamento e linguaxe como ferramentas e materia prima, forman o auténtico pilar da riqueza das nacións. Migrantes, traballadores precarios de todo tipo, traballadores na marxe entre o emprego e o desemprego, empregados temporais no McDonald’s, representantes telefónicos dos servizos de atención ó cliente, investigadores e expertos da información: todas esas persoas, con todo o seu valor, son o “general intellect” do cal falaba Marx. Ese “general intellect” (o coñecemento, o espírito subxectivo da iniciativa, o poder da inventiva) é, ó mesmo tempo, a principal forza productiva do capitalismo post-fordista e a base material para rematar coa sociedade da mercadoría e co Estado como un sinistro “monopolio das decisións políticas.” Ó final do s. XIX, tipógrafos, curtidores, traballadores do textil –en suma, os membros de numerosos gremios– descubriron aquelo que os unía: ser, todos eles, un gasto abstracto de enerxía sicofísica, traballo en xeral. Hoxe, unha multitude de “individuos sociais” –que medran orgullosos da súa irrepetible singularidade canto máis correlación experimentan nunha densa rede de interacción cooperativa– recoñécense a sí mesmos como o “general intellect” da sociedade. O “general intellect” –“o pensamento que desexa e o desexo que pensa” por emprega-la preciosa expresión de Aristóteles– amosa a súa faciana política coa razonable demanda dunha renda básica universal e rexeitando o copyright sobre productos dese recurso común que é a mente humana.

Esto déixanos co problema máis espiñento: ¿como organizar unha pluralidade de “individuos sociais” que, polo momento, parece estar fragmentada, constitucionalmente exposta á chantaxe, en poucas verbas, inorganizable? A intelectualidade masa está tendo moi complicado transforma-lo seu propio poder productivo en poder político. A primeira cuestión na axenda é a das formas de loita. Aquel que crea que identifica-las modalidades de loita (como a folga, sabotaxe e outras semellantes) é tan só un problema técnico, o simple corolario dun programa político, é estúpido. Ó contrario, a discusión sobre as formas de loita é o verdadeiro cumio, o máis complexo de conquistar, de calquera teoría política cun certo espírito. Iniciativa, coñecemento compartido, a habilidade para relacionarse e interactuar: estes “dons profesionais” da multitude post-fordista deben transformarse en instrumentos de presión terribles. As reclamacións básicas –é dicir, “aquelo que queremos”– dependen completamente de “como podemos actuar” para modifica-las relacións de forza dentro desta organización social do tempo e o espazo. Todo depende, esto é, da inventiva amplamente capaz das novas actividades de piquete e novas protestas internas que poden ser cualitativamente equiparadas á flexibilidade predominante e ó modelo de acumulación baseado no “general intellect.”

PV: Hoxe en día o que sempre foi verdade converteuse en evidente: o individuo (coa súa autonomía) é un punto de chegada accidentado e non un incontrovertido punto de partida. El ou ela son o punto de chegada dun complexo proceso de “individuamento”, o “individuamento” de forzas productivas universais, de estructuras anónimas, formas de ser preindividuais. A autonomía do individuo é, se ti queres, o resultado da loita política, o premio do conflicto de clases no post-fordismo.

No que respecta á cultura e ó arte… son partes integrais da praxe humana. Son o lugar, se o prefires, no cal a praxe reflíctese sobre sí mesma e remata auto-representándose. Pero na actualidade a praxe humana na súa totalidade está incluída no proceso productivo. É debido a esto polo que o modo de producción contemporáneo manifesta certos aspectos estético-culturais. Preguntarse cal pode se-lo destino do arte e da cultura en xeral implica preguntarse que forma de praxe humana pode supera-la época do traballo asalariado. Cultura e arte convertéronse en recursos productivos. Pero así como o “general intellect”, pódense transformar en recursos, en instrumentos políticos para a multitude.

PV: É certo, John Cage é o reverso de Glenn Gould. Namentres Gould odia exporse ante outras persoas e prefire producir “traballos”, Cage desexa dedicarse a esa actividade sen traballo que é a actuación. As dúas xuntas ilustran solventemente a diferencia entre a esfera da producción (poiesis, en grego) e a esfera da acción pública (praxe).

Con respecto á reificación propoño retornar ó significado orixinal da palabra. Res, en latín, non só significa “cousa” senón tamén “feito”, “acontecemento”, “reacción visible”, “acción.” Tendo en conta este significado tan amplo, “reificación” podería significar que unha ou outra desas facultades da mente humana maniféstanse no mundo dos fenómenos, fanse visibles, ofrécense para ser vistas na esfera pública. Neste senso, “reificación” paréceme algo bo. É un remedio para  o “mito da interioridade.” Eu oporía “reificación” a “alienación”, concebida esta última como privación ou abandono. Unha reificación apropiada (esto é, que “a vida da mente” convértese en feito ou accións perceptibles) podería ser un instrumento para loitar contra a alienación post-fordista. Toda comunicación contemporánea é un campo de batalla entre unha reificación axeitada e unha alienación arrepiante.

PV: Paréceme que entramos nun novo s. XVII. Refírome a que esta é unha época de terribles sublevacións na cal tódalas categorías da vida pública están sendo redefinidas de xeito novidoso. No 1600, no medio de guerras civís e relixiosas e das revoltas de labregos e artesáns e co impetuoso florecemento da primeira economía capitalista, acuñouse o léxico político que estivo en vigor ata a actualidade. Termos como soberanía, Estado central, lexítimo/legal, pacto social e outras expresións, recibiron, naquel momento, o significado que nos pareceu obvio ata o día de hoxe. Ben… se cadra acaba de comenzar un longo periodo, seguramente tráxico, no cal os ámbitos e principais conceptos políticos están cambiando. O que importa é comprender se neste “novo s. XVII” a última palabra pertencerá ó Leviatán ou ó Éxodo.

PV: O movimento global, xa desde Seattle, semella ser unha batería voltaica que funciona a medias: acumula enerxía sen descanso pero non sabe como nin onde descargala. Estamos presenciando unha marabillosa acumulación e abaste cemento que non se corresponden con ninguna inversión axeitada neste momento, ¿ou enfrontémonos a un novo aparato tecnológico, poderoso e refinado, do cal, nembargantes, ignorado-las súas instrucción? A dimensión mediático-simbólica foi, ó mesmo tempo, unha ocasión propicia e unha limitación. Por un lado, garantes a acumulación de enerxía e, polo outro, estorbos e postergo ata o infinito a súa aplicación. Cada activista é consciente desto: o movimento global todavía non consigeu ter un efecto –quero dicir, un efecto como o do ácido corrosivo– na actual acumulación capitalista. ¿De onde vén esta dificultade? ¿Por que este novo movimento global non perturbou máis que un chisco o marxe de beneficio e o funcionamento dos poderes constitutivos? ¿A que se debe esta “doble dificultade” tan paradóxica na cal a esfera simbólica-comunicativa é, ó mesmo tempo, o trampolín así como un motivo de parálise?

Aquí atopamos, ó mesmo tempo, a dificultade e un desafío extraordinariamente interesante. A primacía da ética é o resultado directo das relacións materiais de producción. Pero a primeira vista esta primacía semella alonxarse daquelo que a provocou. Un movimento ético atopa dificultades para interferir no xeito en que actualmente se xenera a plusvalía. A forza de traballo que está no centro mesmo do post-fordismo globalizado –traballadores precarios na fronteira entre o emprego e o desemprego– defende uns principios xerais vencellados á “condición humana”: a liberdade de expresión, comparti-los bens comúns que son o coñecemento, a paz, a defensa do entorno natural, xustiza e solidariedade, a aspiración a un esfera pública na cal se valoren as cualidades únicas e irrepetibles de cada ser humano. O caso da ética enraízase no día de traballo social ó mesmo tempo que o circunda sen altera-las relacións de forza que operan no seu interior.

Calquera que desconfíe do ataque ético do movimento reprimíndoo por desatende-la loita de clases contra a explotación está equivocado. Pero por simétricas razóns tamén o están aqueles que, complacidos por este ataque ético, cren que este pode desbotar categorías como “explotación” e “loita de clases.” Nambos casos elúdese unha cuestión decisiva: o polémico link entre a instancia da “boa vida” (recollida por Xénova e Porto Alegre) e a da vida posta a traballar (o punto de apoio da iniciativa, da actividade post-fordista).

 -------------------------------------------------------------------------------------

 (4) Paolo Virno, “Do You Remember Counterrevolution?” in Radical Thought in : A Potential Politics, ed. Paolo Virno and Michael Hardt (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996), 241.